M-Baby bashing

Neanche la classica Disney Studio’s risparmia più i nostri bambini

dal famigerato male-bashing

di Stefano C.

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Leggendo un articolo pubblicato sul sito ufficiale del giornale spagnolo El Mundo al seguente link:  http://www.elmundo.es/america/2010/11/21/gentes/1290363209.html;
riferito al nuovo Cartoon 3D di Disney che sta uscendo nelle sale cinematografiche a fine Novembre, intitolato: “The Princess and the Frog” cioè “La principessa e il ranocchio”, e guardando l’immagine inequivocabile che accompagna l’articolo, mi sono sentito un po’ scioccato.

Nell’immagine si vede un principe genuflesso e dallo sguardo sottomesso, avvinghiato e imprigionato dalla principessa con i propri capelli, che lo fissa rapacemente.
Subito la mia mente si è catapultata, con sospetto e preoccupazione, al tema attuale della manipolazione delle menti dei bambini, inculcando loro, sin dalla più tenera età, questa inversione dei ruoli (o cambiamento culturale come lo si chiama e che va tanto di moda oggi), che pare penetrato inesorabilmente anche negli integerrimi e classici cartoon della Disney.

Come possa essere avvenuto, che anche la Disney, abbia piegato la schiena a questo aberrante pestaggio morale anti-maschile, lo si evince nell’articolo pubblicato su questo link, che riporta brevemente lo storico dei recenti cambiamenti, avvenuti nella cinematografia per bambini:
http://disneyvideo.altervista.org/forum/index.php?showtopic=7784&hl

E’ incredibile cosa emerge  da questo articolo. Il progetto originale prevedeva la rivisitazione in chiave Disney della celebre fiaba dei fratelli Grimm “Il Principe Ranocchio”  la Disney lo bocciò  “perché troppo comico e parodistico, assolutamente non in linea con le fiabe tradizionali Disney… ” (ed era il 2001 quando la Disney faceva le cose ancora in senso positivista, con l’attenzione alla psicologia dei bambini)….

Poi è cambiato tutto. Si è entrati negli anni successivi, nell’epoca oscurantista ed il femminismo ha pensato bene di andare a lavorare sulla mente dei bambini sin da quando sono in fasce,  così i due editori del cartoon della fiaba di Grimm, dopo il rifiuto della Disney  andarono a lavorare per la controparte, cioé la Dreamworks che con il celebre Shrek per prima aveva già lanciato (2002) lo stile “commedia grossolana” dove la principessa è l’eroina irreprensibile e il personaggio maschile é impacciato, pasticcione, imbranato: appunto la parodia del Principe.

La Disney, per non essere da meno e non perdere quote di mercato, che cosa fa?  …ovviamente abbraccia a 4 mani la logica oscurantista e distruttiva del maschile, partorendo “The Princess and the Frog” cioè La principessa e il ranocchio, che ovviamente non ha nulla a che vedere con la fiaba originale dei fratelli Grimm.

Chi ha letto le fiabe dei Grimm sa che nella cultura nordica, anche se di altri tempi, (e si potrebbe citare anche H.C. Andersen) di maschilista c’è ben poco. Anzi i personaggi femminili alle volte sono quelli messi in luce, solo con una differenza rispetto ad oggi: nelle fiabe emergono qualità positive, come l’amore, il sacrificio, l’onestà, la protezione materna il coraggio, ecc…, ma anche la ricerca della naturale unione con il personaggio maschile positivo “il principe” che incarna a sua volta queste qualità.

Cose che oggi sono in spregio al femminismo che considera tali caratteristiche come segnali di sottomissione della donna all’uomo, perciò prevale il personaggio wicca cioè “streghetta” che fa dispetti, che usa la furbizia un po’ per sfottere, deridere, umiliare, il personaggio maschile, e risultare narcisisticamente la più brava e infallibile, dando al contempo un messaggio del personaggio maschile come imbranato, fesso, vigliacco, sottomesso.

Quali sono gli elementi che emergono e che vengono insegnati ai bimbi, rifletteteci:
– Capriccio e crudeltà;
– Spregiudicatezza;
– Menzogna o quantomeno “astuta bugia”
– Vanità e Narcisismo;
– Infierire sulle debolezze altrui, invece di aiutare = ferocia invece di compassione;

Se ci pensate bene si tratta delle “qualità” che in Biancaneve possedeva la Regina cattiva – poi strega: non Biancaneve e nemmeno il Principe.  Tutte doti che serviranno alle “streghette” bimbe, crescendo, nella società di domani quando saranno “streghe adulte” per raggiungere e tenere il potere.

Concludo osservando che qui si riflette la differente psicologia Uomo – Donna;
Fiabe del passato: Eroe Uomo – Il Principe che uccide il mostro per salvare la Principessa e gli oppressi;
Fiabe del presente: Eroe Donna – L’eroina si identifica sempre più nella”strega” cioè nel personaggio che fa il male invece di combatterlo.

Stefano C.

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3 Responses to M-Baby bashing

  1. Silver ha detto:

    http://www.disp.let.uniroma1.it/kuma/decolonizziamoci/Magdi_Youssef.html
    Magdi Youssef

    I racconti di favole nel mondo arabo contemporaneo:
    uno studio comparatistico di natura socio-letteraria(1)

    Magdi Youssef insegna Letterature comparate all’Università del Cairo

    Nei media destinati al pubblico infantile, si registra oggi una forte diffusione di fumetti e cartoni animati di provenienza statunitense che non riguarda solo l’Europa, l’Asia, il Sud e il Nord America, ma anche il mondo arabo, dal quale si sono levate voci di protesta e contestazione nei confronti dell’ “invasione” americana della letteratura araba per l’infanzia. I cartoons statunitensi, con i loro temi e toni peculiari, stanno invadendo le forme di divertimento dei bambini arabi, specialmente per quanto riguarda i libri di fumetti e i programmi televisivi. Per fornire un esempio emblematico, Micky è in Egitto uno dei più popolari personaggi dei libri di fumetti: si tratta di una versione araba della figura disneyana.
    Non ci sorprende che i bambini arabi alfabetizzati preferiscano le figure di Disney come adesivi da attaccare sulle copertine dei libri di scuola, sui muri e sui vetri delle finestre. Ma anche i bambini analfabeti (il cui numero varia da un paese arabo all’altro) non sembrano essere risparmiati dalla sostituzione, da parte dei prodotti americani, della loro ricca cultura orale, data la diffusione televisiva di questi cartoons arabi, “alfabetizzati” e americanizzanti. Tra i bambini arabi analfabeti, soltanto quelli che vivono in aree remote e rurali, prive di TV, vengono risparmiati da quest’egemonica importazione culturale (con l’uniforme orientamento che essa implica) e si rivolgono invece alla loro eredità orale, che rappresenta una miniera di fiabe e di racconti folklorici locali.
    In maniera abbastanza paradossale, però, la tendenza generale nelle aree remote e svantaggiate è quella di “guardare” alle città arabe che monopolizzano i media moderni. E’ ovvio che ciò costituisca una minaccia al patrimonio delle fiabe locali. A dominare domina sempre di più in questi paesi è oggi un “modello” di racconto fiabesco disneyano, fondamentalmente unificato, “ready-made” [preconfezionato] e importato. Il fenomeno che si sta diffondendo attualmente nella maggior parte del mondo arabo, cui si fa spesso impropriamente riferimento con la definizione di “fondamentalismo religioso”, costituisce una reazione a questi dominanti flussi di “importazione”, i quali attivano dei processi di interferenza nel quadro di sistemi di valori e visioni del mondo socio-psicologicamente contrastanti. Intanto, la specificità culturale dei racconti di fiabe locali nelle aree di tradizione agricola e nomade dei paesi arabi sembra recedere a favore della cultura dominante delle grandi città. Contemporaneamente, la cultura infantile di queste città, che sono centri commerciali, è importata dai centri del commercio mondiale, in particolar modo dagli USA. Questo non va soltanto di pari passo con il progressivo processo di integrazione delle società ed economie arabe nel mercato globale, ma conduce anche ad un conseguente decremento di alfabetizzazione da parte dei bambini arabi! Una tale affermazione sembrerebbe costituire, di primo acchito, un paradosso o un enigma insolubile: come può l’alfabetizzazione formale, che si suppone consentire l’accesso alla conoscenza, divenire in questo caso sintomatica dell’analfabetismo dei bambini arabi? Se dobbiamo definire la capacita di “lettura” come un processo attivo che promuove le competenze creative del bambino all’interno di un processo di apprendimento critico, la rapida successione di immagini in movimento è tutto tranne che favorevole all’accrescimento di questa capacità di attivo coinvolgimento intellettuale. Essa impedisce invece ogni processo di apprendimento critico e produttivo e trasforma i bambini in consumatori passivi, dunque in vittime di un’ideologia che si esprime attraverso le configurazioni, le trame e le azioni dominanti di questi cartoni animati. I bambini sono non soltanto disabituati al piacere attivo della letteratura infantile con cui si sono confrontati i loro coetanei nel passato; sono anche affascinati da una forma filmica che li lascia senza possibilità di riflessione indipendente.
    Avendo avvertito la minaccia alla propria identità culturale come una possibile conseguenza di questi cartoons che stanno sommergendo il pubblico televisivo dei bambini e adolescenti, alcuni uomini d’affari e di stato arabi hanno deciso di fondare la Società Araba per il Cinema dei Bambini, con uno stanziamento di 10 milioni di dollari americani. Scopo di questa società è sostenere la produzione di cinema e cartoons televisivi destinati all’infanzia che siano coerenti ai valori e all’eredità culturale araba e che possano prendere il posto dei modelli eteroculturali e alienanti. Non vedo, però, come questa Società possa raggiungere, in questo caso specifico, lo scopo di promuovere la coerenza culturale senza cercare di risolvere i problemi della ricezione di questi prodotti da parte dei bambini.
    Dato che la forma e il contenuto sono dialetticamente correlati, introdurre semplicemente i “valori culturali” arabi nei media moderni e tecnologicamente avanzati rappresentati dal cinema d’animazione sarebbe, secondo me, inutile. La questione da porsi in questo caso è la seguente: come può l’uso di una tecnologia ancora relativamente nuova e dominante contribuire ad un reale arricchimento, dal punto di vista socio-culturale, della vita araba autoctona? In altre parole, com’è possibile utilizzare queste nuove tecnologie per conquistare una coerenza culturale fiduciosa nella propria specificità e razionale, senza cadere nella trappola di arrendersi ai nuovi media e alle loro tendenze spesso mistificatorie? La strategia suggerita dalla Società sovramenzionata eviterebbe davvero di riprodurre il meccanismo della ricettività passiva, elaborato dal pubblico dei bambini arabi quando guardano il cinema d’animazione “americanizzante”? O contribuirebbe invece a promuovere in essi quella partecipazione critica e originale ai processi ricettivi che già esiste nelle loro tradizioni culturali di natura orale? Questa è la vera sfida. Se affrontata con successo, essa non soltanto arricchirebbe la cultura infantile dei moderni paesi arabi, ma potrebbe anche contribuire a risolvere il basilare problema strutturale implicato nell’uso corrente di questa moderna tecnologia adattata al “divertimento” dei bambini di tutto il mondo.
    E’ vero che l’incontro di una cultura nazionale con altre può favorire il superamento dell’orientamento unilaterale di un sistema autoctono di valori attraverso la comparazione con le tendenze e gli orientamenti che prevalgono all’interno di contesti socio-culturali differenti. Ma il dominio di un orizzonte culturale alieno sulla visione del mondo tipica di certe culture può condurre all’effetto opposto, vale a dire a fenomeni di interferenza, ambivalenza e conflitto generati all’interno del polo ricevente del processo di comunicazione. Questo vale specialmente nel caso della letteratura per l’infanzia, dato che i bambini sono molto meno capaci di fare distinzioni nei confronti di questi processi di interferenza socio-culturale, e risultano quindi più vulnerabili degli adulti. Il contatto interculturale, dunque, si dimostra utile quando è basato su un processo di apprendimento critico e comparativo. Può essere invece altamente dannoso quando si impianta su uno schiacciante livello inconscio o acritico. Poiché il meccanismo inconscio di ricezione della propria identità è inevitabilmente connesso alle configurazioni e rappresentazioni (collegate in forma mediata con le strutture relazionali tipiche di una società) dell’immaginario letterario, il conflitto psico-sociale che emerge è il seguente: con quale abito mentale dovrebbe identificarsi il bambino? Con quello pertinente al suo autoctono sistema di valori o con quello estraneo e dominante? Questo conflitto psico-sociale, che emerge dal processo di interferenza di cui si è parlato, conduce o al rifiuto della propria identità o a quello dell’alterità. Come alternativa a entrambi, vorrei citare l’esempio di una comparazione razionale delineata dal noto scrittore egiziano per l’infanzia Yacoub el-Sharouni(2). Egli ha confrontato il trattamento letterario presente in due versioni della storia di “Alaa el-Deen (Aladino) e la lanterna magica”: quello realizzato dal suo predecessore, il principale scrittore egiziano di racconti per l’infanzia Kamel el-Kilani, e quello presente nella “riscrittura” araba della storia (originariamente composta da Mary Stewart e illustrata da Robert Aston) ad opera dell’autore per l’infanzia siriano Solayman Issa. El-Sharouni rilevò che quest’ultima versione del racconto si dimostrava utile all’arrichimento della visione del mondo dei bambini arabi. Quando intraprese la comparazione della versione Walt Disney dell’adattamento arabo del racconto “Alaa el-Deen e la lanterna magica” con la nuova versione di Kamel el-Kilani destinata ai bambini arabi, egli fece su entrambe delle valutazioni positive(3). Questa comparazione si riferiva specificamente agli aspetti positivi colti nella relazione genitori-figli all’interno della versione disneyana del racconto. Lo stesso Yacoub el-Sharouni, ispirato dalla coscienza ecologista presente nel racconto dello scrittore tedesco per l’infanzia Gerhard Fabian intitolato “Der fliehende Baum”, scrisse una storia analoga destinata ai bambini arabi. Il nuovo titolo dato al racconto fu Al-Rihla al-‘Agiba Li Arus el-Nil (Il meraviglioso viaggio della sposa del Nilo)(4). Alla produzione di questo gradevole libro, realizzata in cooperazione con il Centro Nazionale Egiziano per la Cultura dell’Infanzia ed il Goethe Institut del Cairo, fece poi seguito la sua distribuzione nelle biblioteche delle scuole egiziane.
    Questo sapere interculturale, con il suo scambio di esperienze, soluzioni, invenzioni e idee, va contro l’egemonia unidimensionale e irrazionale di un modello socio-culturale sull’altro. Quest’ultimo fenomeno è particolarmente evidente nel caso di cartoons americani come Tom e Jerry o Tarzan, riprodotti nei fumetti e trasmessi dalle TV arabe. Quanto alle serie di cartoni animati di fantascienza americani, è presente in esse una tendenza a mistificare il ruolo della tecnologia e una conseguente promozione di un’ideologia della “ragione strumentale” che è stata criticata a fondo da Horkheimer e Habermas. Quest’ideologia è, almeno indirettamente, inerente alle azioni dei personaggi di cartoons come Superman o Power Rangers, senza riguardo alle attitudini soggettive dell'”eroe”. Non c’è da stupirsi se gli scrittori per l’infanzia arabi hanno levato voci di allarme nei confronti della presenza sempre più consistente di questi cartoons di fantascienza nei media arabi. Come ha evidenziato Yacoub el-Sharouni, i cartoni animati di fantascienza americani, basati sulla mistificazione del potere e della tecnologia, non hanno nulla a che fare, ad esempio, con la fantascienza di Jules Verne, che ha ispirato scienziati e ricercatori. Nella maggior parte di queste serie di cartoons, il problema dell’etica della ragione, che si pone nel campo della ricerca tecnologica con riguardo sia alle relazioni sociali sia a quelle dell’uomo con la natura, non è stata presa in considerazione né adeguatamente valutata. (Queste riflessioni basilari sono, a mio avviso, indispensabili nella produzione letteraria in generale e, in maniera specifica, in quella destinata all’infanzia).
    La critica rivolta alla maggior parte dei cartoons americani di fantascienza è, dunque, giustificata e richiede una risposta adeguata. In modo analogo, i cartoons americani d’avventura, come Wild West o Tarzan, che sono stati ampiamente criticati per le modalità “razziste” di relazione tra l’ “uomo bianco” e i cosiddetti selvaggi (indiani o africani), non dovrebbero essere boicottati solo nel mondo arabo, ma banditi ovunque. Lo sterminio dei “Pellerossa” (come vengono frequentemente chiamati i nativi americani) nei cartoons della serie Wild West è stato “tradotto” e recepito dal pubblico arabo in parallelo con la persecuzione dei Palestinesi, come scrive el-Sharouni. Si può dunque immaginare la portata dell’interferenza psicologica che ciò può provocare nei bambini arabi. Lo stesso vale anche per i bambini africani che guardano Tarzan. La riflessione sulla contraddizione che esiste tra l'”estetica” del gioco e dell’azione in un racconto ed il suo rapporto con le relazioni interindividuali, interetniche e interculturali non è stata mai intrapresa dagli avidi editori o dai capi dei media, che si sforzano soltanto di massimizzare i loro profitti a costo delle relazioni sociali. Una critica razionale comprenderebbe come questa contraddizione è radicata nell’egemonia che il mercato mondiale ha sulle relazioni interindividuali, interculturali e internazionali. Si può comunque sostenere che nel mondo la maggior parte dei produttori sostiene le relazioni sociali pacifiche e razionali, invece di speculare e sforzarsi con tutti i mezzi di dominare, a costo degli altri. Coloro che protestarono contro l’apartheid sono un esempio rappresentativo di tutto ciò. Ma l’eliminazione dell’apartheid non collaborò anche ad allargare e radicare il meccanismo del mercato globale che – forse in modo più sottile – corrobora di nuovo quella tendenza irrazionale che stiamo criticando?
    Il fatto che i meccanismi del mercato mondiale non siano diffusi ovunque dà l’opportunità alle aree socio-culturali marginali e marginalizzate, spesso numerose all’interno di una singola nazione, di resistere, con i loro valori ed eredità sociali “naturali” e preesistenti, all’affermazione del mercato mondiale (anche se questi valori, nel quadro rappresentato dall’emergenza di nuovi bisogni sociali, possono essersi trasformati, o essere in via di trasformazione). Mi riferisco qui all'”economia politica” presente nei racconti popolari in quanto prodotti da processi dialettici di natura socio-culturale. La letteratura popolare fa principalmente appello alle relazioni sociali “naturali” presenti nelle economie di sussistenza, che sono all’origine di una miniera di racconti che possono essere elaborati e trasformati nei termini del bisogno infantile di “divertimento” e di apprendimento ludico. Le rivendicazioni di alcuni studiosi del folklore in direzione tematologica, come ad esempio Mircea Eliade – che è molto vicino all’approccio di Northrop Frye e a quello di E.R. Curtius, entrambi basati sulla teoria degli archetipi di C.G. Jung, che identifica delle “costanti” al “livello profondo” della cultura umana – mi sembra livellare piuttosto che connettere davvero (e legare insieme) le diverse produzioni socio-culturali dell’umanità(5). Questo tipo di approccio è opposto a quello che rende conto del valore dello specifico contesto socio-culturale all’interno del quale l’eredità orale e popolare viene ricevuta e reinterpretata.
    Come ho già fatto personalmente nel corso dei lavori della Federazione Internazionale di Lingue e Letterature Moderne, o come ha fatto il sociologo tunisino Abdelwahab Bouhdiba nel suo importante libro L’immaginario magrebino (Tunisi 1992), dedicato all’analisi dei racconti popolari tunisini destinati ai bambini, potrebbe essere opportuno sollevare la seguente questione: qual è l’utilizzazione di un tale approccio – a prescindere dal fatto di costituire un interessante esercizio per gli storici della letteratura – basato sull’esistenza di presunte “costanti” rappresentate da temi e motivi ricorrenti, nella prospettiva di un’esigenza di comprensione della società? Lasciatemi riformulare la domanda dicendo: qual è la possibile utilizzazione di un approccio che si definisce “storico” – e che invece marginalizza il peso dei cambiamenti e delle trasformazioni che si verificano all’interno dei retaggi culturali, in relazione con i mutamenti sociali e le modificazioni del rapporto uomo-natura? In altre parole, come può un tale approccio definirsi “storico” quando nega la “storicità” come categoria del continuo cambiamento? E come si può essere comprendere questo divenire senza fare ricorso al costituirsi storico di nuove relazioni sociali, all’interno delle quali è trasmessa e ricevuta l’eredità culturale e letteraria?
    Le dieci narrazioni folkloriche che sono state raccolte e interpretate da Abdelwahab Bouhdiba provengono dal repertorio femminile dei racconti delle madri e delle zie ai bambini tunisini. Pur utilizzando i temi tipici dello specifico retaggio culturale cui appartengono, l’impronta femminile e militante lasciata su di esse è sufficientemente riconoscibile. Quest’impronta dà alle storie “originali” una nuova dimensione semantica che è comprensibile soltanto prendendo in considerazione le lotte ingaggiate dalle narratrici femminili contro le relazioni sociali patriarcali che dominano oggi in Tunisia.
    Un’occhiata più da vicino a questi racconti rivelerà molto bene cosa intendiamo. Le storie per bambini raccontate dagli uomini sono chiamate in arabo Asatir. Di solito sono solenni e moraleggianti, mentre quelle raccontate dalle donne sono chiamate Khurafat e, a differenza degli Asatir, fanno ricorso alla libera immaginazione e trattano fondamentalmente dei rapporti femminili con il mondo maschile. La maggior parte dei dieci racconti interpretati da Abdelwahab Boudhiba presentano un quadro complessivo di ostilità femminile nei confronti degli uomini. Secondo lo studioso, nel racconto intitolato La capra forte, ad esempio, campeggia la presenza simbolica di una “madre fallica e un padre uterino”. Dipanare il tessuto simbolico di questa storia conduce l’autore a concludere che essa tratta della “castrazione del padre da parte della madre, che usa le sue corna per spezzare quelle dell’altro”. Boudhiba commenta così i dieci racconti popolari tunisini che ha analizzato:

    Nei nostri racconti, quasi senza eccezione, la donna, aiutata dalla sola intuizione e dalla sola intelligenza, si tira sempre fuori dai problemi, riportando continuamente nuove vittorie sull’uomo. Nelle Sette vergini egli appare, per lo meno, leggero e imprudente, vile e impotente. Nel racconto intitolato I consigli ricevuti è mendace, ipocrita, fondamentalmente cattivo e capace di ordire i peggiori tranelli. In Demi-coq l’elemento maschile si configura come geloso, bramoso, invidioso, cattivo, tirannico. In Si El Baggouri è incosciente, malvagio, balordo e sciocco. In Sono fuggite è bramoso, tirannico, cattivo. In Addetto alle altalene è incosciente, incostante, geloso, sadico e carnefice di se stesso. In Aicha, che cosa faceva tuo padre l’orco? egli è incosciente, crudele, sudicio, disgustoso.

    Boudhiba afferma, a proposito della posizione implicitamente critica di questi racconti per bambini dal punto di vista socio-culturale e socio-politico:

    Talvolta, la satira si volge alla derisione e alla sovversione. I nostri racconti non mancano di assumere spesso toni di protesta sociale o politica, e portano in scena in ogni caso l’arte di apprendere l’irriverenza. La maestra di scuola avida e ladra finisce, per la gioia di tutti, con il ricevere una bastonata magistrale. Il sultano e sua figlia sono sbeffeggiati e ridicolizzati fino all’oscenità: la principessa ha la tigna, il sultano è svestito dei suoi pantaloni! I ricchi, i vecchi, i grandi proprietari e i prosperi commercianti sono oggetto di una satira feroce. Ma è il Cadhi, e con lui il sistema religioso che egli rappresenta e convoglia, che riceve i colpi più duri, conformemente a un’immagine popolare stereotipata. Questo supremo magistrato non è che un volgare profittatore. Questo potentissimo giudice non è che uno specialista dell’iniquità. Questo sapientissimo faquih non è che un povero pappagallo che riutilizza senza approfondirli il senso e la parola di Allah. Infine quest’uomo, che si crede astuto, è lo zimbello di un mulattiere che preferisce collocarsi dietro al sistema e mettersi dalla parte dei burloni.

    Nel rapporto con questi uomini, i personaggi femminili dei racconti non hanno altro via d’uscita che contare su strategie compensatorie: alcune tentano di trovare l'”uomo ideale” e perdono così molto del loro tempo – mentre altre si trasformano nella tipologia della “donna castratrice” dalla vagina dentata.
    Duplicando questa bipolarità, i racconti assumono due distinti orientamenti. Boudhiba osserva:

    Ci sono dei racconti in cui il tema del rapporto uomo-donna fa sognare: come nel caso del bel personaggio maschile presente in Pozzo, restituiscimi il mio fico, o ancora come nella storia del serpente che, dopo aver sibilato tutta la notte, si ritrova all’alba trionfante e rinvigorito, avendo recuperato il suo aspetto originario e idillico di giovane uomo, bello da far impallidire la notte. La compensazione-tipo resta la promessa di felicità senza fine preceduta dalla metamorfosi e dalla riscoperta di se stessi.
    C’è poi un altro orientamento: quando il desiderio idealizzato di una felicità senza fine si rivela fuori portata, ad esso si sostituisce un sogno di lotta, di rovesciamento, di annientamento dell’altro, di distruzione. Non è più un sogno di Eros, ma di Thanatos. La donna allora sarà la rivale dell’uomo. Come la forte capretta di uno dei racconti, preparerà le sue corna allo scontro; come la vecchia protagonista di un’altra storia, la donna lotterà, viaggerà e finalmente farà perire nello zerdab un compagno impossibile da dominare.

    Anche se i racconti tunisini per bambini rivelano tratti di militanza femminista, essi sono altamente polisemici nella loro struttura intrinseca. Come sociologo, Boudhiba rifiuta di ridurli al loro contenuto o anche alle istanze del loro impegno sociale. Riferendosi ad approcci metodologici come quello di Vladimir Propp, che elaborò una sorta di “grammatica” morfologica delle fiabe, Boudhiba commenta:

    E’ senz’altro legittimo tentare una formalizzazione rigorosa e sistematica dei racconti e trattarli come un insieme di segni univoci. I progressi della formalizzazione si realizzano a costo di ridurre l’equivocità del simbolo all’univocità del segno.

    Nella sua analisi conclusiva dei racconti popolari per bambini provenienti dalla Tunisia, Boudhiba sottolinea la necessità di riconoscere il contributo di quest’umile cultura popolare, che è una miniera di creatività collettiva:

    I racconti sono continuamente rinnovati e, in ogni occasione, ricreati collettivamente. Da questo punto di vista, noi abbiamo un gran bisogno di riabilitare la cultura popolare e l’umile vita quotidiana.

    Più avanti, lo studioso ritorna sulle ragioni di questa necessità, in riferimento soprattutto ad una prospettiva di integrazione ed emancipazione sia dei bambini che degli adulti all’interno di una spontanea interazione socio-culturale:

    Attraverso il racconto, la comunità del narratore e dell’intero gruppo sviluppa un super-io [da notare la terminologia freudiana – M. Y.] la cui influenza presiede all’evoluzione culturale della società e, allo stesso tempo, all’inserimento del bambino e degli adulti nelle produzioni culturali spontanee. […] Noi difendiamo dunque la specificità del racconto popolare e la sua “autonomia”, ma ciò non esclude affatto che esistano delle complesse e dialettiche reti di rapporti che lo inseriscono nel suo ambiente.

    Quando si riferisce ai racconti popolari per bambini dell’area magrebina, Boudhiba cita Roger Bastide: “Il simbolo assume nel mito un aspetto diverso da quello assunto nel sogno”. Il nostro studioso commenta così:

    Possiamo aggiungere che nel racconto esso assume ancora un altro aspetto. La dialettica, infatti, gioca qui a pieno ritmo: la forma del racconto e i molteplici significati che essa può rivestire si collocano all’incrocio di un reticolo inestricabile di relazioni multiple: tra il conscio e l’inconscio, tra la narratrice e ciò che viene narrato, tra coloro che appartengono al mondo del racconto e la società globale, tra il passato, il presente e il futuro, tra la cultura e la sotto-cultura… Il racconto per l’infanzia, così come è praticato nei paesi magrebini, è in ultima analisi un insieme di equilibri strutturali in divenire.

    A differenza dello scrittore egiziano per l’infanzia Yacoub el-Sharouni che, come abbiamo visto, fa delle rivendicazioni abbastanza tradizionali partendo dal presupposto che i racconti arabi per bambini rafforzano i valori sociali codificati legati al rispetto per i genitori, Abdelwahab Boudhiba rintraccia invece le tendenze opposte all’interno dei racconti popolari tunisini da lui analizzati. L’irriverenza e la rivolta nei confronti dei padri e dei governanti di un sistema patriarcale e dispotico sono considerati da lui come momenti di emancipazione nel reame immaginativo degli oppressi. E’ forse troppo azzardato ritenere che le narratrici femministe tunisine di storie per bambini sono state tra le donne che alcuni anni fa sono scese in piazza nel loro paese per protestare contro la crescita del movimento religioso “fondamentalista”, che stava manifestando le sue egemoniche rivendicazioni patriarcali?
    Per proseguire la discussione critica sull’approccio teorico di E. R. Curtius da me intrapresa durante il Congresso della Federazione Internazionale di Lingue e Letterature Moderne tenutosi a Brasilia nel 1993, vorrei elaborare una proposta teorica alternativa basata sugli studi interculturali. E’ vero che i temi, i motivi e le idee emergono, in generale, dal confronto dell’uomo con le sfide della conoscenza. La soluzione di una ricerca o di una sfida che permane nel lungo periodo diventa, nella storia dell’uomo, un’invenzione – e può anche essere definita come una forza produttiva(6). Il fatto che essa possa subentrare in situazioni differenti, secondo il principio di accumulazione tipico dell’esperienza umana, non implica, però, una continuità nella configurazione della sua identità originaria. Ogni nuova situazione e contingenza storico-sociale porta in sé la possibilità della trasformazione di quanto viene ereditato. Le nuove soluzioni, aggiunte alle precedenti, costituiscono nuove forze produttive reali. Ora, se prendiamo in considerazione il fatto che il processo di selezione, in quanto tale, è un’espressione di interesse o disinteresse nei confronti di un determinato oggetto, ci dobbiamo inevitabilmente domandare qual è il fattore dominante all’interno del processo di selezione. Esso non è costituito dalla “sfida” originaria, dal momento che quella si è conclusa. La nuova situazione sembrerebbe però simile ad essa. Da dove bisogna cominciare, allora, dalla circostanza aliena e compiutasi o da quella nuova? La comparazione, a questo proposito, può risultare valorizzante oppure nociva alla forza produttiva. Può essere valorizzante quando parte dalla scoperta di nuovi aspetti specifici della nuova situazione, che richiede soluzioni non sperimentate. Questo è il difficile ma gratificante canale che conduce alla vera conoscenza.
    L’altra via (quella che intraprendiamo quando riduciamo le esperienze nuove e specifiche a quelle già note) è molto più facile. Essa è però percorsa al costo di del possibile accrescimento della forza produttiva umana. E’ forse legittimo chiedersi a questo punto: mentre leggo quest’intevento di fronte a voi, rappresento una forza produttiva o riproduttiva? Se cerco di identificarmi con quanto sto facendo in questo momento, allora io costituisco, senza dubbio, una forza meramente riproduttiva. E’ soltanto quando io metto in dubbio la mia tesi che divento produttivo. Ora, cosa si può dire a proposito del linguaggio che sto utilizzando in questo momento? Non si suppone forse che io segua le sue regole se devo comunicare con voi? Queste regole sono un’invenzione della società, come pure una convenzione. Esse sono in continuo mutamento, anche se noi non notiamo queste trasformazioni se non all’interno del lungo periodo. Possiamo individuarle chiaramente nel campo delle diverse connotazioni culturali e dei differenti usi sociali della lingua, ad esempio nel caso dell’uso del cockney rispetto all’Oxford English, o in quello del portoghese brasiliano rispetto al portoghese parlato in Portogallo, del francese del Quebec rispetto al francese usato in Francia, ecc. Questo cambiamento semantico cui la lingua è sottoposta nel tempo e nello spazio è il risultato di “innovazioni” socio-culturali portate avanti dalle forze produttive umane. Ora, quali sono i fattori decisivi che conducono a queste innovazioni? Essi possono dipendere dagli interessi di coloro che sono coinvolti in una relazione micro o macro-sociale, o nel rapporto, socialmente mediato, con la natura. Le strategie che sovrintendono alle costruzioni ideologiche, incluse quelle che regolano il racconto orale delle storie per bambini, dipendono chiaramente dalla specifica posizione del narratore all’interno delle relazioni sociali date, in quanto esse sono mediate dalla prospettiva della coscienza del narratore o della narratrice.
    Trasferiamoci adesso dal Maghreb (che alla lettera vuol dire occidente) e dalle nostre riflessioni teoriche, al Mashreq (oriente) del mondo arabo. Nella modernità, il primo e maggiore spostamento dalle tradizioni orali dei racconti arabi per bambini alla forma scritta e letteraria fu intrapreso nel 1927 dallo scrittore egiziano Kamel el-Kilani (deceduto nel 1959), che inaugurò l’apertura di un nuovo genere nella letteratura araba moderna. Soltanto nel 1974, però, venne fondata al Cairo la prima, e tuttora unica, casa editrice specializzata in letteratura per l’infanzia. Fu creata da immigrati palestinesi e porta il nome di Al-Fata al-Arabi (L’arabo). I centosettanta libri per bambini, insieme ad altre opere ad essi correlate, pubblicate da Al-Fata al-Arabi prima che la casa editrice si trasferisse in Palestina nel 1995, vanno dai poster d’arte per bambini al di sopra dei due anni ai racconti destinati alle diverse fasce d’età e scritti da noti autori arabi e internazionali. Tra gli scrittori presenti in una delle maggiori collane della casa editrice, indirizzata ai bambini fra i sette e i dodici anni, troviamo Da cuore a cuore del melodico poeta egiziano Fuad Haddad, L’opera della luna di Jacques Prévert, Il vento dell’ala di Paul Eluard, La rivoltella dello scrittore keniota Ngugi wa Thiong’o, e ancora La piccola lampada a olio del palestinese Ghassan Kanafani (1936-72). In un’altra collana intitolata ‘Al-Mustaqbal Li’l-Atfal (Il futuro appartiene ai bambini), destinata alla fascia d’età compresa tra i sei e i nove anni, sono stati pubblicati trentanove titoli. Questi racconti sono stati scritti dai maggiori scrittori arabi di oggi, come il siriano Zakaria Tamer, il libanese Hanan el-Sheikh, i palestinesi Tawfik Zayyad e Mo’in Bissesso. Le illustrazioni dei testi sono state realizzate da importanti artisti arabi. Dodici di questi libri sono stati tradotti in inglese da Denys Johnson-Davies, curatore della collana di autori arabi della Heinemann ed uno dei principali traduttori inglesi della letteratura araba moderna. Le storie tradotte presentano un quadro del mondo arabo moderno, della sua realtà e del suo immaginario, visto attraverso gli occhi di scrittori autoctoni – e destinato ai bambini che lo abitano. Tra i libri reperibili in versione inglese troviamo The Peacock with Beautiful Feathers, scritto da Ayoub Mansour (Siria) e illustrato da El-Labbad (Egitto); A Bird in the Hand di Hanan el-Sheikh (Libano), illustrato da Leila Shawa (Palestina); The Homeless Little Nigthingale di Hassib Kayali (Palestina), illustrato da Higazi (Egitto); The White Pigeon di Zakaria Tamer (Siria), illustrato da Adli Rizkalla (Egitto).
    Una delle originali collane pubblicate da questa casa editrice specializzata è intitolata ‘Al-Hikayat al-Ilmiya Lis Sighar (Racconti scientifici per i giovani) e viene curata dallo scrittore egiziano Sun’allh Ibrahim. In essa, l’autore presenta le scoperte scientifiche in forma di racconto, corredandole di elementi attraenti e avventurosi. I protagonisti delle storie sono uccelli o animali alle prese con il mondo naturale. In un’altra collana, intitolata Min Hikayat ash-Shu’ub (Racconti dal mondo), sono stati pubblicati sedici libri per bambini dai sette ai dieci anni, incentrati sui racconti popolari provenienti dalla Tunisia, Spagna, Cina, Egitto, India, Italia, Irlanda, Giappone, Palestina, ecc. Scopo di questa collana è mostrare ai bambini arabi la varietà delle diverse culture e delle loro visioni del mondo. In maniera emblematica, il primo libro pubblicato dalla casa editrice nel 1975 era redatto in molte lingue, dall’arabo allo svedese e al giapponese, e portava il titolo di Patria, simboleggiando la tragica condizione dei palestinesi la cui ricerca di una patria in cui vivere è tutt’altro che conclusa.
    E’ ben noto il fatto che la personalità dell’adulto è già formata all’età di sei-otto anni. Molte delle attitudini che il bambino/a indirettamente acquisisce e interiorizza si sono senza dubbio configurate in questo precoce stadio, attraverso il suo coinvolgimento all’interno di determinati sistemi di valori. E’ dunque evidente che i sistemi di valori mediati dai moderni e “americanizzanti” cartoons televisivi, con il loro universo immaginario, non solo rappresentano un forte impatto sulle decisioni e opzioni adulte, ma collidono e interferiscono con le tradizioni del sistema di valori arabo e popolare, causando in questo modo possibili nevrosi sociali.
    Se guardiamo ai racconti per bambini tunisini e palestinesi di cui abbiamo parlato in precedenza, troviamo che essi sono caratterizzati da una negazione dell’egemonia patriarcale e da un’apertura senza remore nei confronti delle esperienze della gente comune di tutto il mondo – gli altri, cui ci si compara – o, nel caso dei palestinesi, se stessi, ovvero la condizione dei compatrioti che sono esclusi dalla possibilità di avere una patria come tutti.
    Quanto ai cartoons televisivi americani come Tarzan, Tom e Jerry e Power Rangers – lasciando da parte le serie di fantascienza – che stanno invadendo oggigiorno i media arabi, non può essere trascurato il fatto che essi contribuiscono in diversi modi ai processi di alienazione dei bambini e dei giovani arabi. Lo fanno, in primo luogo, infrangendo il legame tra istanza produttiva e istanza ricettiva che esiste, in maniera organicamente unitaria, nella narrazione e ricezione dei racconti popolari arabi per i bambini. Quest’unità si manifesta quando i riceventi (i bambini come ascoltatori e “consumatori” attivi) diventano essi stessi produttori, ovvero narratori a loro volta di questi racconti ai propri figli. Al contrario, le moderne favole televisive che entrano oggi nei soggiorni dei bambini arabi sono un prodotto commerciale, che riflette non tanto i semplici bisogni dei riceventi in interazione con i narratori, quanto il bisogno di vendere un prodotto, per incassare un buon profitto.
    Il processo di produzione è industriale e segmentato, e il film risulta il prodotto di una complessa divisione del lavoro. L’autore della storia, lo sceneggiatore, l’équipe di disegnatori che si occupa della realizzazione industriale del cartoon, gli specialisti degli effetti speciali, i tecnici del suono e i montatori sono tutti impegnati nella produzione di singole parti del lavoro, e sono dunque separati dal ricevente (che è soltanto un consumatore vago e distante con cui non entrano in contatto diretto) dalla catena di lavoro che regola il processo produttivo e dall’intero apparato tecnologico del cartoon o del film d’animazione. In effetti, è l’apparato di distribuzione, ancor più di quello produttivo, a decidere come, quando e con quale scopo il prodotto debba raggiungere la sua destinazione, ovvero quegli spettatori o consumatori che sono cari al processo industriale proprio a causa del loro ruolo sociale passivo. Ma c’è anche un altro aspetto caratteristico dell’alienazione che questi cartoons televisivi tendono a produrre: riferendosi ad un mondo immaginario che riflette il modello socio-culturale rappresentato dalla società americana, essi contribuiscono ad alienare i bambini e i giovani arabi dai problemi concreti che si suppone debbano affrontare all’interno delle loro società. Poggiando in gran parte su un meccanismo mistificatorio che è racchiuso nei simboli collettivi caratteristici della modernità, vale a dire la tecnologia e gli eroi americani – divenuti sinonimi di successo, di dominio (ottenuto spesso anche con mezzi brutali), di conseguimento del piacere, di divertimento, di consumo senza limiti, ecc. – questi ultimi stimolano un processo di identificazione in molti giovani spettatori, che si identificano passivamente con la cultura aggressivamente affermata e dominante, al posto di quella che viene attaccata (e che può essere marginalizzata). Gli spettatori sono così legati a ciò che il defunto antropologo brasiliano Darcy Ribeiro (1922-96) definì una volta Cavalo do Santo (Cavallo del Santo)(7) – riferendosi alla dipendenza di una parte crescente della popolazione dell’America Latina e del cosiddetto Terzo Mondo dal modello culturale rappresentato dagli USA.
    L’immaginario di molti film di animazione americani destinati ai bambini e ai giovani, riproducendo la succitata mistificazione del potere e della tecnologia, induce i riceventi ad accogliere positivamente le rappresentazioni simboliche riferite al dominante modello americano. Questo conduce, da parte del ricevente, all’autonegazione, costituendo dunque la base per la riproduzione di un atteggiamento inerme e sottomesso non solo nei confronti dei tentativi egemonici degli USA, ma anche nei riguardi del meccanismo del mercato globale, propugnato e rafforzato da istituzioni quali la Banca Mondiale, l’FMI e il GATT. Attraverso la dissociazione delle istanze di produzione e ricezione, i cartoons televisivi di cui stiamo parlando, a differenza dei racconti popolari tradizionali, contribuiscono alla mistificazione dei meccanismi del mercato, come se questi fossero un fenomeno “naturale”. Di fatto, essi producono nei bambini e negli adolescenti arabi un atteggiamento ambivalente se non avverso nei confronti delle proprie culture di appartenenza, attualmente marginalizzate. Ma a volte ciò può anche condurre, in alcuni gruppi di giovani arabi, all’estremo opposto: al totale rifiuto dell’occidente e all’attaccamento iper-romantico nei confronti di un’autorappresentazione ideale derivata dal passato; un nuovo etnocentrismo, dunque, con cui essi reagiscono al moderno centrismo euro-americano. Spesso questi giovani arrivano anche a boicottare o ad imporre al proprio entourage familiare il boicottaggio di alcune o di tutte le trasmissioni TV, alle quali sono stati presumibilmente troppo esposti nel corso della loro infanzia. I giovani che nel 1996 commisero l’orribile massacro di turisti occidentali nel mausoleo di Hatshepsut a Luxor sono stati un esempio rappresentativo di questo atteggiamento estremo, troppo spesso alimentato dalla brutalità di tanti cartoons occidentali.
    Entrati nel terzo millennio, la logica del mercato globale, che astrae completamente ciò che viene prodotto dai suoi stessi produttori e recide il legame tra il consumo ed il processo produttivo, non promette bene neanche per le popolazioni del Primo Mondo, che sono state in tempi moderni bruscamente separate da quelle del cosiddetto Terzo Mondo. Il mito della superiorità dell'”uomo bianco” che ricorre in certi cartoons americani non risparmierà, temo, gli abitanti dell’occidente dalle terribili ripercussioni dell’attuale crollo dei mercati borsistici dell’estremo oriente. Sembra esserci, nel nuovo millennio, una vocazione a demistificare le illusioni che dividono la gente comune nel mondo, che è in buona parte vittima dell’odio, dell’esclusione e della brutalità – spesso rappresentati nei cartoons americani che attualmente dilagano ovunque.

    [Trad. dall’inglese di Anna Trocchi]

    (1) Questo saggio è stato composto dall’autore in occasione del suo intervento alla sessione inaugurale del XX Congresso triennale della Federazione Internazionale di Lingue e Letterature Moderne (FILLM), tenutosi presso l’Università di Regensburg (Germania) nell’agosto del 1996. torna al testo

    (2) Yacoub el-Sharouni, Al-Qiyam at-Tarbawiyya fi Qisas al-Atfal (Valori pedagogici dei racconti per bambini), Cairo, 1990, pp. 19-34. torna al testo
    (3) La valutazione positiva da parte di El-Sharouni di quest’aspetto specifico della versione letteraria del racconto realizzata dalla Walt Disney non contraddice il fatto che la canzone razzista che apre il cartoon nella versione televisiva dovette essere modificata dopo che gli ambasciatori arabi nelle capitali occidentali protestarono contro di essa. Non c’è bisogno di dire che i differenti contesti di ricezione giocano un ruolo fondamentale nell’affermazione critica delle auto e etero-images. torna al testo
    (4) Cairo 1995, 1997. torna al testo
    (5) Cfr. la critica di quest’approccio teorico già sviluppata nei miei saggi: “Towards a Real Decentralization of the Literary Canon”, in Peter Horwarth (ed.), Humanism and the Good Life, Proceedings of the Fifteenth Congress of the World Federation of Humanists, New York 1998, pp. 381-389; Magdi Youssef, “Il mito della letteratura europea”, I Quaderni di Gaia, VIII, 11, pp. 69-76; Id., At-Tadakhul al-Hdari wa’l-Istiqlal al Fikri (Interferenze socio-culturali e indipendenza intellettuale), Cairo 1993. torna al testo
    (6) La mia definizione di forza produttiva in quest’intervento è basata sul concetto di produzione come la più alta forma di consumo e viceversa, contro la sterile dicotomia esistente tra produzione e consumo nella cultura moderna e commerciale. torna al testo
    (7) Darcy Ribeiro trae quest’espressione dal fenomeno di dipendenza socio-culturale dagli antichi riti Yoruba manifestato dagli schiavi provenienti dall’Africa occidentale che lavoravano nelle piantagioni brasiliane. Questi uomini, che vivevano in condizioni di grande oppressione, trovavano occasionalmente rifugio nelle loro credenze tradizionali quando si rifiutavano di obbedire agli ordini dei loro padroni. Essi infatti dichiaravano di non essere liberi di fare quanto gli veniva imposto poiché erano cavalcati dal “Santo”, che prendeva i fedeli per cavalli. Ribeiro trasforma sarcasticamente il significato di questa presunta dipendenza (che camuffava la resistenza contro gli oppressori) applicandola alla resa socio-culturale delle élites brasiliane nei confronti della cultura americana attualmente dominante.

  2. Rino ha detto:

    Ottima segnalazione e ottimo commento Stefano.
    Va notato che non si tratta solo di male-bashing ma anche di
    female-deforming. La costruzione della Nuova Donna formata sui valori femministi, dove l’autonomia femminile viene presentata come conquista antimaschile, dove l’aiuto maschile è reso vano e ridicolo e la relazione è centrata sulla sfida, la competizione, l’emulazione. Dove il rapporto ha senso se e in quanto giova e serve alla conferma, alla celebrazione della superiorità e dell’autosufficienza femminile con la correlata umiliazione, canzonatura del partner-nemico.
    Perché ormai si può parlare apertamente di nemico.

    RDV

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